Pamięć o nie swojej przeszłości. Przypadek Bieszczadów

Patrycja Trzeszczyńska
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

Kraków 2016

„Bieszczady w ogóle zamieszkują ludzie, którzy mówią wciąż o sobie, przy okazji ­niejako kreując też swój świat dla innych” (s. 30), pisze Patrycja Trzeszczyńska we wstępie do swojej książki poświęconej konstruowaniu pamięci zbiorowej Bieszczadów w Bieszczadach w okresie powojennym. Książka ta nie jest przy tym, jak zastrzega autorka, pełną monografią regionu, opisywanego tutaj zresztą nie w ściśle geograficznym pojęciu, czyli wyłącznie jako pasmo górskie w Karpatach, lecz raczej w „rozumieniu turystycznym”, czyli jako taki, który obejmuje tereny dzisiejszych powiatów leskiego i bieszczadzkiego, częściowo także sanockiego. W miejsce zarysu monograficznego czytelnicy dostają podzieloną na dwie zasadnicze części narrację skonstruowaną na podstawie prowadzonych przez autorkę antropologicznych badań terenowych. W pierwszej przedmiotem namysłu staje się praktykowanie pamięci całego regionu przez jego mieszkańców, druga zaś to studium przypadku,case study – „niedokończonego projektu oswajania miejsca”, wedle słów samej autorki – dotyczące pamięci o nie‑swojej przeszłości w leżącym na pograniczu Bieszczadów i Beskidu Niskiego Wisłoku Wielkim.
Chociaż autorka posługuje się nieostrym i umownym, „turystycznym” właśnie rozumieniem przestrzennym Bieszczadów, jest ono, jak się zdaje, adekwatne i pokrywa się, co nie bez znaczenia, zasadniczo z terenem dawnej Bojkowszczyzny Zachodniej. Wspominam o tym nie bez powodu, gdyż w tym samym czasie, kiedy ukazała się książka Trzeszczyńskiej, wydane zostało monumentalne dwutomowe dzieło autorstwa ponad trzydzieściorga badaczy, pod redakcją Jacka Wolskiego, Bojkowszczyzna Zachodnia – wczoraj, dziś i jutro (2016). Książka Trzeszczyńskiej zatem nie powstała w próżni, a stanowiąc oryginalny wkład w badania tego terenu, powinna być odczytywana w ich kontekście. Autorka zresztą doskonale zdaje sobie sprawę z wieloaspektowych badań prowadzonych na terenie i zarazem w terenie Bieszczadów. Wybór Wisłoka Wielkiego jako tematu drugiej części książki także nie jest przypadkowy. Miejscowość ta była już bowiem przedmiotem namysłu innego antropologa w latach osiemdziesiątych XX wieku – Brytyjczyka Chrisa Hanna. Czytając uzasadnienie tego wyboru oraz opis badań i ich metodologii, nie mogłem powstrzymać się od porównania zamysłu Trzeszczyńskiej z powtórnym zbadaniem innej wsi, małopolskiej Żmiącej, dokonanym jakiś czas temu przez Michała Łuczewskiego w jego fascynującej książce Odwieczny naród. Polak i katolik w Żmiącej (2012).
Trzeszczyńska, gdy pisze o praktykowaniu pamięci o nie‑swojej przeszłości, ma na myśli oczywiście złożoną sytuację historyczną regionu, który jako kulturowe pogranicze stanowił przed drugą wojną światową wielonarodowy i wieloetniczny tygiel zamieszkany przez Bojków, Łemków, Ukraińców, Żydów, Polaków, Romów i Niemców. Tygiel, z którego w wyniku wojny, Zagłady, dwukrotnej – w 1945 i 1951 roku – zmiany granic i przymusowych wysiedleń ludności ruskiej i ukraińskiej pozostało ledwie wspomnienie i osadnicze pustki, zagospodarowywane i ponownie zasiedlane przez ludność napływową z innych regionów Polski. Taka sytuacja historyczno‑kulturowa skutkuje w dzisiejszych Bieszczadach dwiema tendencjami w konstruowaniu pamięciowych narracji o przeszłości. Pierwsza – historycznie starsza – skupia się na podkreślaniu przyrodniczych i krajobrazowych walorów regionu oraz powołuje do życia żywotne jeszcze i dziś przekonanie o jego naturalności, a co za tym idzie, podkreśla, że jest dziki, niedostępny i odludny. Druga, nieco młodsza, ale coraz bardziej widoczna, to opowieść osnuta wokół niegdysiejszej, odległej i pociągającej wielokulturowości. Ta, jak pisze Trzeszczyńska, „jest jednym z bieszczadzkich wytrychów do regionalnej swoistości” (s. 35). Wytrychów, co istotne, a nie kluczy. Jak bowiem powszechnie wiadomo, wielokulturowość jako koncept stworzony z powodzeniem w latach siedemdziesiątych XX stulecia do opisu najpierw kanadyjskiego, potem zaś australijskiego społeczeństwa schyłku wieku, zaaplikowana do myślenia o wieloetnicznej swoistości kulturowej terenów Europy Środkowej i Wschodniej sprzed drugiej wojny światowej, na ogół staje się – przez ahistoryczność użycia swoją własną karykaturą. Nie przeszkadza to skądinąd wielkiej popularności słowa "wielokulturowy" w folderach turystycznych i reklamowych, strategiach miast i regionów, jak również w książkach o charakterze popularnonaukowym z tej części Europy. W malowanych ciepłymi barwami środkowoeuropejskich narracjach o przeszłości trudno właściwie dzisiaj odnaleźć coś, co nie byłoby kiedyś "wielokulturowe".
Narracyjne praktyki pamięciowe, skupione na owej domniemanej wielokulturowości, są także świetnie widoczne w dzisiejszych Bieszczadach, a kolejne ich przykłady opisywane w książce Trzeszczyńskiej stają się wybornym studium konstruowanej tutaj na potrzeby dzisiejszych mieszkańców pamięci. Autorka z powodzeniem posługuje się zapożyczoną od Stanleya Fisha koncepcją „wielokulturowości butikowej” (boutique multiculturalism), która w przeciwieństwie do „wielokulturowości silnej” (strong multiculturalism) charakteryzuje się pobieżnym i kosmetycznym, naskórkowym podejściem do innych niż własna kultur; co istotne, takim, które nie wchodzi w konflikt z normami własnej kultury. Folkloryzacja, pozorna autentyczność, festiwalizacja, targi „sztuki ludowej”, wnętrza restauracji i wygląd kart menu, w końcu pozorna „samofolkloryzacja”, by użyć pojęcia Ewy Klekot,to tylko niektóre doskonale widoczne dzisiaj w Bieszczadach oznaki owej butikowej wielokulturowości, konstruującej przekonujący dla wielu quasi‑etnograficzny dyskurs   przeszłości regionu. Protekcjonalne deminutywy („cerkiewka”, „chałupka”, „ikonki”), zapożyczony od Romana Reinfussa obraz szczęśliwego dzikusa, Bojka‑wieśniaka, egzotyzacja „Wschodu”, krańca Polski, „dania kuchni regionalnej”, „bojkowskiej” i „bojkowsko‑łemkowskiej”, takie jak pierogi huculskie czy bliny po ukraińsku, przywołują, jak pisze Trzeszczyńska, przeszłość „nie‑naszą”. Taką, która nie należy do współczesnych mieszkańców Bieszczadów, ale oglądana jest z „naszego” punktu widzenia: „przeszłość, o której wypowiadamy się za kogoś, dla kogo była teraźniejszością, albo za kogoś, kto traktuje przeszłość swoich przodków jak własny depozyt” (s. 39).
Oczywiście rację ma autorka, że przeszłość Bieszczadów nie należy do tych, którzy konstruują ją w opisany powyżej sposób. Co jednak równie ważne, tak sformatowana przeszłość, zamieniona w konwencjonalny system znaków ludowości, nie należy do swych „prawowitych” właścicieli i ich potomków, którzy z trudnością odnaleźliby w jej obrazie własne autentyczne doświadczen  historyczne. To swego rodzaju wykluczenie z uniwersum doświadczenia i przeżycia historycznego nie jest przy tym niewinne. Jak zauważa Trzeszczyńska: „Kreuje się wyobrażenie szczerego, szczęśliwego Bojka, ubranego w surową prawdę Bieszczadu i czerpiącego z niej sens egzystencji – a to widoczne ma być w pożywieniu, magii, folklorze muzycznym itd. Zaprasza się więc w Bieszczady bojkowskie, bojkowsko‑łemkowskie, nawet ruskie – ale jeszcze nie ukraińskie. Na to wydaje się zbyt wcześnie” (s. 136).
Drugim interesującym Trzeszczyńską sposobem konstruowania pamięci jest pochodny wspomnianego już modelu „przyrodniczo‑krajobrazowego”, który jednocześnie – jako już historyczna opowieść o drugiej połowie XX wieku – sam podlega uhistorycznieniu i próbie obróbki narracyjnej. Dlatego staje się on punktem odniesienia dla pamięci „o Nowych Bieszczadach” oraz dla dzisiejszych performansów pamięci, bardziej już „swojej” niż „nie‑swojej”. Nie istnieje jednak w całkowitym oderwaniu od opowieści o „wielokulturowych” Bieszczadach.   liższość” tego sposobu konstruowania narracji nie oznacza, że jest on wolny od idiosynkrazji, nieścisłości i mitografii. Trzeszczyńska śledzi go na wielu poziomach językowych operacji dokonywanych na Bieszczadach. Mit dzikości i naturalności wiąże się ze swoiście pojmowaną i praktykowaną wolnością, która jest, zdaje się, najistotniejszymtutaj punktem odniesienia. Przypomina nieco góralską „ślebodę”, mityczne pojęcie wolności ze słownika folkloryzacji i samofolkloryzacji zarazem, aplikowane z powodzeniem do charakterystyki mentalności mieszkańców Podhala od XIX wieku. Można wręcz powiedzieć, że bieszczadzka, nieskrępowana konwenansem wolność na połoninach jest w jakimś stopniu jej odpowiednikiem; próbą zastosowania znanego toposu gór w kulturze polskiej (Tatr) w odniesieniu do innego terenu górskiego (Bieszczadów).
Wolność ta, połączona z życiem w zgodzie z przyrodą oraz z powojenną narracją o jej kolonizacji, wyraża się w dzisiejszych bieszczadzkich toponimach (barów, miejsc noclegowych, części miejscowości)  a nade wszystko w dwóch swoistych dla Bieszczadów drugiej połowy XX wieku fenomenach kulturowych.
Pierwszym z nich jest działalność powstałej pod koniec lat siedemdziesiątych w Ustrzykach Dolnych punkowej, młodzieżowej grupy Wolna Republika Bieszczad i twórczość związanego z nią legendarnego wręcz zespołu KSU. W interpretacjach tekstów piosenek autorstwa KSU zawartych w Pamięci o nie‑swojej przeszłości świetnie splatają się dwa typy narracji o przeszłości regionu: podkreślający wielokulturową przeszłość oraz afirmujący wolność.
Drugim fenomenem, który został tutaj z powodzeniem sproblematyzowany i zdekonstruowany dzięki wpisaniu go w dyskurs pamięci Bieszczadów, jest zjawisko zakapiorstwa. Zakapior, honorny kloszard gór, mężczyzna z kryminalną nierzadko przeszłością, acz uduchowiony, to postać iście manichejska. Ta figura z powojennego folkloru Bieszczadów jest wyobrażona nie mniej niż ich koherentna pozornie przeszłość. Powiadają, że taka jest, wątpliwe jednak, by taka była.

.• ­Wojciech ­Szymański